Кибальник С.А.

В
стремлении определить своеобразие художественного мира Чехова исследователи не
раз прибегали к философским параллелям. Это тем более оправданно, что в
творчестве писателя зрелого периода отчетливо ощущается философская, гносеологическая
проблематика.

Одна
из таких напрашивающихся и уже проанализированных параллелей — это антирационализм
Льва Шестова. По мнению А. Д. Степанова, в чеховском творчестве Шестов «находит
оба основных элемента своей философии: отвержение рационального и поиск
чудесного, но только в эстетической сфере, через героев». [i] Вопрос, впрочем, можно
поставить и по-другому: в какой степени шестовский «апофеоз беспочвенности»
порожден творчеством Чехова? Отвечая на него, мы получим еще одну яркую
иллюстрацию идеи В. Дильтея о том, что художественная литература прокладывает
дорогу философии. [ii] Впрочем, и сам Шестов признавался в том, что истоки
своих идей он нашел в художественной литературе, [iii] а «Апофеоз
беспочвенности» (1905), как известно, вырос из замысла книги о Тургеневе и
Чехове. [iv]

Если
говорить о философской ориентации самого Чехова, то, как отмечал тот же Шестов,
«единственная философия, с которою серьезно считался и потому серьезно боролся
Чехов, был позитивистский материализм. <…> Всем существом своим Чехов
чувствовал страшную зависимость живого человека от невидимых, но властных и
явно бездушных законов природы». [v] Вопрос о влиянии на Чехова философии
позитивизма недавно получил новое освещение. Признавая, что Чехов «не только
испытывал влияние позитивизма, но и полемизировал с крайностями позитивизма», П.
Н. Долженков, тем не менее, чрезвычайно расширил сферу сближения с ним Чехова:
«Комплекс: агностицизм, гипотетичность и относительность знаний, — характерен
для позитивизма, его составные части примерно в одно и то же время начинают
обнаруживаться в произведениях и высказываниях Чехова». [vi]

Образ
позитивистской философии все же несколько отретуширован исследователем, чтобы
придать ему большее сходство с Чеховым: при этом он наделен некоторыми чертами,
в большей степени свойственными А. Шопенгауэру. В действительности рационализм
и сциентизм позитивизма, исходившего из того, что законы социального мира так
же объективны, как и законы природы, решительно разводят его с Чеховым. Критика
позитивизма все-таки играет в творчестве Чехова более существенную роль, чем
опора на него. Более взвешенную позицию по этому вопросу занимает, как кажется,
В. Б. Катаев, [vii] видящий в чеховском мироощущении даже отдельные черты, роднящие
его с В. В. Розановым, [viii] а С. Г. Бочаров небезосновательно усматривает в
позиции Чехова близость к подпольному герою Достоевского, [ix] как известно, больше
всего нападавшего именно на позитивизм. [x] Показательно отношение Чехова к
одному из русских философов-позитивистов — В. В. Лесевичу, о котором в одном
ряду с Н. К. Михайловским и С. Н. Южаковым Чехов писал в письме к издательнице
журнала «Северный вестник»: «Приглашайте настоящих ученых и настоящих практиков,
а об уходе ненастоящих философов и настоящих социологов-наркотистов не
сожалейте» (П. 3, 279).

Как
известно, в целом ряде произведений Чехова герои или повествователь развивают
мысль о том, что людям дано не разрешать вопросы, а лишь наблюдать явления
жизни. «Многое было сказано ночью, но я не увозил с собою ни одного решенного
вопроса, и от всего разговора теперь утром у меня в памяти, как на фильтре, оставались
только огни и образ Кисочки, — сказано в концовке повести «Огни» (1888), —
<…> а когда я ударил по лошади и поскакал вдоль линии и когда, немного
погодя, я видел перед собою только бесконечную, угрюмую равнину и пасмурное, холодное
небо, припомнились мне вопросы, которые решались ночью. Я думал, а выжженная
солнцем равнина, громадное небо, темневший вдали дубовый лес и туманная даль
как будто говорили мне: “Да, ничего не поймешь на этом свете!”

Стало
восходить солнце…» (С. 7, 140; курсив мой — С. К.).

В.
Б. Катаев отказывался распространять агностический дискурс повествователя на
самого автора. [xi] Напротив, П. Н. Долженков указывал на совпадение позиции
повествователя с точкой зрения Чехова, как известно, заметившего в одном из
писем: «Пишущим людям, особливо художникам, пора уже сознаться, что на этом
свете ничего не разберешь, как когда-то сознавался Сократ и как сознавался
Вольтер <…>. Мы не будем шарлатанить и станем заявлять прямо, что на
этом свете ничего не разберешь» (П. 2, 280–281, 283; курсив мой — С. К.).[xii]
Эта параллель достаточно красноречива, и все же позиция героя-рассказчика
«Огней» сложнее, чем позиция самого Чехова, как она сформулирована в его
письме. Ведь заключительным строкам повести предшествует следующий текст:
«Севши на лошадь, я в последний раз взглянул на студента и Ананьева, на
истеричную собаку с мутными, точно пьяными глазами, на рабочих, мелькавших в
утреннем тумане, на насыпь, на лошаденку, вытягивающую шею, и подумал:

“Ничего
не разберешь на этом свете!”» (С. 7, 140).

«Читатель
должен задуматься о том, — замечал по этому поводу В. Б. Катаев, — как, скажем,
пес Азорка или мужик, мыкающийся с котлами “по линии”, может быть связан с
историей Кисочки? <…> Вот что, оказывается, порождает конечный вывод
повествователя: трудность найти сколько-нибудь разумное объяснение связи любого
единичного явления, конечного фрагмента жизни с бесконечным разнообразием
мира». [xiii] Перед нами все же не столько сами единичные явления, сколько
образы внешнего мира, в сознании повествователя соединяющиеся с мыслями об
услышанном им вчера. При этом, как верно отмечает П. Н. Долженков, происходит
незаметная «подмена мира собой», которая ярче всего проявляется «в ощущении
инженера ночью в беседке: “А потом, когда я задремал, мне стало казаться, что
шумит не море, а мои мысли, и что весь мир состоит из одного только меня” (VII,
125). На эту же тему “работает” в повести и мотив эха, которым “Огни” и
заканчиваются: “Да, ничего не поймешь на этом свете!” (VII, 140) — как будто
говорят рассказчику выжженная солнцем равнина, громадное небо и т. п., то есть
как бы голос самой природы, но разве это не “эхо” его же предыдущей мысли:
“Ничего не разберешь на этом свете!” (VII, 140). Эхо собственных мыслей — едва
ли не все, что получает человек извне». [xiv] Если перевести все это на
философский язык, то, в сущности, можно сказать, что, здесь у Чехова
декларируется принцип слитности субъекта и объекта, даже их «тождества». А это
напоминает уже не позитивистскую, а феноменологическую философию («нет объекта
без субъекта», как формулировал этот принцип Э. Гуссерль), которая возникнет на
Западе и в России вскоре после смерти писателя. В «Феноменологии и теории
познания» (1913–1914) М. Шелера даже утверждалось, что предметы оказывают
«сопротивление» их познанию. [xv]

В
повести «Скучная история» (1889) финальный внутренний монолог повествователя
«Огней» как бы разбит на «партию» Николая Степановича и «партию» Кати:
«Помогите! — рыдает она, хватая меня за руку и целуя ее. — Ведь вы мой отец, мой
единственный друг! Ведь вы умны, образованны, долго жили! Вы были учителем!
Говорите же: что мне делать?

—
По совести, Катя: не знаю…

Я
растерялся, сконфужен, тронут рыданиями и едва стою на ногах.

—
Давай, Катя, завтракать, — говорю я, натянуто улыбаясь. — Будет плакать!

И
тотчас же прибавляю упавшим голосом:

—
Меня скоро не станет, Катя….

—
Хоть одно слово, хоть одно слово! — плачет она, протягивая ко мне руки. — Что
мне делать?

—
Чудачка, право… — бормочу я. — Не понимаю!» (С. 7, 309).[xvi] Взаимонепонимание
чеховских героев, постоянные «провалы коммуникации» [xvii] отдаленно напоминают
трансцедентальных субъектов в феноменологии Гуссерля, которые составляют
сообщества, не соприкасаясь друг с другом непосредственно. [xviii]

Как
и в «Огнях», субъект здесь слит с объектом и не способен выйти за собственные
пределы, лишь регистрируя происходящее вовне и внутри него: «Она падает на стул
и начинает рыдать. Она закинула назад голову, ломает руки, топочет ногами;
шляпка ее свалилась с головы и болтается на резинке, прическа растрепалась
<…>. Я растерялся, сконфужен, тронут рыданиями и едва стою на ногах» (С.
7, 309). «Единонаправленность спекулятивной идеи осложняется конкретной
реальностью ситуации, — писал об этой особенности чеховских произведений А. П.
Чудаков. — Реальность не просто полней и многообразней. Она — совсем не та, она
— иная». [xix]

В
таких произведениях, как «Огни» и «Скучная история», дело обстоит еще сложнее:
болезненное осознание героями отсутствия «общих идей» или неудавшееся
стремление обрести их идет в них рука об руку с читательским ощущением, что
«истинна, по Чехову, только непредвзято увиденная конкретная картина во всей
совокупности ее важных и второстепенных признаков». [xx] Таких безуспешно
пытающихся разобраться в жизни героев, отступающих перед многообразием и непостижимостью
сменяющих друг друга картин действительности — в феноменологии объектов, в
которые «упираются» акты сознания, — мы встречаем и во многих других
произведениях Чехова. Их сознание как бы упирается в явления внешнего мира, не
в силах преодолеть границу между ними. Чехов воспроизводит гносеологическую
ситуацию, которая в конечном итоге и породила основной лозунг философской
феноменологии: «к самим вещам!».

В
чеховской «Скучной истории» реализован еще один принцип, который заставляет
вспомнить о философской феноменологии, придающей значение каждому единичному
явлению. «Мои товарищи, терапевты, — рассуждает в повести Николай Степанович, —
когда учат лечить, советуют “индивидуализировать каждый отдельный случай”» (С.
7, 298). Как известно, этот принцип Чехов перенес из своей врачебной практики, сложившейся
под влиянием научной школы его учителя по медицинскому факультету Московского
университета Г. А. Захарьина, и применил не только в «Скучной истории», но и в
«Дуэли» и во многих других своих произведениях.[xxi] «В своем последовательном,
ни на чем не успокаивающемся разрушении иллюзий, относящихся к “знанию в
области мысли”, главную свою задачу Чехов видел», по словам В. Б. Катаева, «в
указании на несостоятельность “общих мест”, общих решений, постоянно сталкивая
их с конкретными “случаями”, с индивидуальными и единичными явлениями». [xxii]
Писатель не раз четко формулировал этот принцип и применительно к сфере своих
собственных верований: «Я не верю в нашу интеллигенцию. <…> Я верую в
отдельных людей и вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей
России там и сям, интеллигенты они или мужики» (П. 8, 101), Между тем
феноменологическая эстетика, например, исходит из того, что законы прекрасного
сугубо индивидуальны. Так, Н.Гартман утверждал: «Сущность прекрасного в его
неповторимости как особенной эстетической ценности лежит не в них (общих
законах — С. К.), а в особой закономерности единичного предмета».[xxiii]

Вообще
вопрос о соотношении бытия и сознания нередко решается у Чехова таким образом, который
отдаленно напоминает философию тождества. Это происходит, например, в повести
«Черный монах» (1893): «Думай, как хочешь, — сказал монах и слабо улыбнулся. —
Я существую в твоем воображении, а воображение твое есть часть природы, значит,
я существую и в природе» (С. 8, 241). Однако может быть, в большей степени это
напоминает феноменологическую редукцию Гуссерля и в особенности то, как очень
скоро будет решать этот вопрос русская феноменология. Ср., например, мысль С.
Л. Франка об «абсолютно безусловном самооткрывающемся бытии», которое
«существует и не вне нас и не в нас — или, более того, — одновременно и там, и
там, потому что мы существуем в нем», а также об «укорененности субъекта в этом
самоотрывающемся, всеобъемлющем, сверхвременном бытии, из которой следуют
нерушимые постоянные онтические связи между познающим со всем познаваемым и
познанным…». [xxiv]

У
Чехова была иллюзия единства своего художественного мира с окружающей
реальностью, вообще присущая писателям-реалистам:[xxv] «Художественная литература
потому и называется художественной, что рисует жизнь таковою, какова она есть
на самом деле» (П. 2, 11). Однако и философская феноменология Э. Гуссерля
исходит из положения о единстве субъекта и объекта, утверждает «априорную
структуру сознания в его слитности с бытием». Еще более близкой философской
параллелью к творчеству Чехова является реалистическая феноменология Н.
Гартмана, и в особенности М. Шелера, [xxvi]для которого возвращение к «дающим
себя самих вещам» было самым действенным способом истинного метафизического
мышления: «Оно не предается беспредметным спекуляциям и конструированию систем,
но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает
метафизику в “науку” о самом бытии».[xxvii]

Возможно,
еще более близкую философскую параллель к творчеству Чехова можно найти в
русской феноменологии С. Л. Франка и Г. Г. Шпета. Ср., например, у Шпета в
«Эстетических фрагментах»: «Данность предмета в этом смысле аналитически первее
данности смысла, как “подразумевание”, “имение в виду” предмета первее
понимания его содержания». [xxviii] Или у Франка в «Крушении кумиров»:
«нравственным “идеализмом”, служением отвлеченной “идее” нас больше соблазнить
невозможно <…>. У нас осталась лишь жажда жизни — жизни полной, живой и
глубокой…». [xxix]

Особенно
близкие к чеховскому художественному миру интенции обнаруживает
феноменологическая герменевтика Г. Г. Шпета. Прежде всего «Философия как
строгая наука», по Шпету, должна учитывать притязания индивида. [xxx]
Скептицизм и неверие в возможность общезначимых ответов на смысложизненные
вопросы, полагал Шпет, «вырастают как раз из претензий “объективизма” и
“натурализма” решать эти вопросы так, будто они задаются не человеком, а неким
посторонним для человеческого мира существом».[xxxi] Философия, по его словам, вообще
отличается от математики и формально-онтологических дисциплин тем, что «она
“материальна”, то есть имеет дело с предметными категориями, формирующими…
конкретное содержание, составляющее само сознание в его сущности и в его
полноте». [xxxii] Философствование есть оперирование «живым понятием», непрерывный
диалог, который, разворачиваясь, задает форму осуществления истины; это
длящаяся, непрерывно конструируемая и воспроизводимая особая реальность.
[xxxiii]

Открывающийся
в ходе феноменологического созерцания смысл, как писал Г. Г. Шпет, предстает не
как абстрактная форма, а как «то, что внутренне присуще самому предмету, его
интимное». [xxxiv] Шпет полагал, что философия должна опираться не на
абстрактные схемы, которые предписываются реальности человеческим рассудком, а
исходить из первичной интуиции, в которой дан субъекту познания мир. [xxxv]
Русского философа занимало не столько изучение идеальных структур сознания, сколько
рассмотрение последнего в историко-социальном и этнологическом контексте, — в
плане формирования смысла и его выражения в духе и языке того или иного народа.
Тем самым Шпет раньше Гуссерля осознал особую значимость темы «жизненного мира»
и начал ее оригинальную разработку. [xxxvi] Прибавим к этому, что в творчестве
Чехова нередко и небезосновательно усматриваются некоторые моменты, из которых
позднее развилась экзистенциальная философия. Между тем возникла она, как
известно, на основе феноменологической философии.

В
свою очередь художественная феноменология Чехова предопределила так называемую
«феноменологическую прозу» XX века — явление, именно в этих терминах описанное
сравнительно недавно. Как было показано Ю. В. Мальцевым, в сущности, именно как
феноменологический роман продуктивно рассматривать «Жизнь Арсеньева» И. А.
Бунина. [xxxvii] Л.А.Колобаева предложила распространить это понятие также и на
«Доктора Живаго» Пастернака: «Субъективность Бунина и Пастернака в их романах —
особого рода: она не только сродни лирическому принципу, она несет в себе
убеждение, в основе феноменологическое, в слитности, единстве субъекта и
объекта, даже в их “тождестве” в постижении мира». [xxxviii] Не случайно Б. Л.
Пастернак, как и, например, С. Д. Довлатов или Фр. Горенштейн, [xxxix]
провозглашал себя принципиальным последователем Пушкина и Чехова.

Предпосылки
для создания подобной прозы, как мы видели, были созданы именно Чеховым. Не
имея здесь возможности обсуждать вопрос о границах этого явления в русской
литературе XX века в целом, попытаемся остановиться на Чехове как на создателе
литературы подобного рода и на ее развитии в творчестве Гайто Газданова. В
целом ряде произведений Газданова мы находим сходный дискурс, который
представляет собой явное развитие чеховского. В частности, такой дискурс
встречается на страницах романа «Вечер у Клэр». Диалог дяди Виталия с
героем-рассказчиком звучит здесь явным отголоском чеховской «Скучной истории».
Ср.: «Теперь ты спрашиваешь меня о смысле жизни. Я ничего не могу тебе
ответить. Я не знаю» [xl] (курсив мой — С. К.) и «Ради истинного Бога, скажите
скорей, сию минуту, что мне делать? <…> Ничего я не могу сказать тебе, Катя,
— говорю я. <…> По совести, Катя, не знаю» (С. 7, 308–309; выделено мной
— С. К.). Учитывая, что Газданов был хорошо знаком и даже солидаризировался в
своей статье «О Чехове» с шестовским истолкованием Чехова, [xli] это вряд ли
случайно.

Противопоставление,
условно говоря, феноменологического идеологическому подходу к жизни ясно
выражено в рассказе дяди Виталия о товарище его юности, который, как и
герой-рассказчик, спрашивал его когда-то о смысле жизни, «перед тем как
застрелиться»: «Я говорил ему тогда, что есть возможность существования вне
таких вопросов: живи, ешь бифштексы, целуй любовниц, грусти об изменах женщин и
будь счастлив. И пусть Бог хранит тебя от мысли о том, зачем ты все это
делаешь» (I, 123–124). Позиция идейного демиурга романа «Вечер у Клэр» дяди
Виталия отмечена явными отголосками творчества Чехова и философии Шестова. Хотя
бы его совет: «Никогда не становись убежденным человеком…» — и отрицание возможности
адекватного постижения реальности: «смысл — это фикция, и целесообразность —
тоже фикция» (I, 122), — обнаруживают в нем прямого последователя автора
«Огней» и «Скучной истории».[xlii] Близкой позиции придерживается и главный
герой газдановской «Истории одного путешествия»: «не обманывать, не
фантазировать и знать раз навсегда, что всякая гармония есть ложь и обман» (I, 180).

И
у Газданова, и у Чехова имеет место не только феноменологический дискурс, но и
феноменологический тип повествования, при котором именно картины окружающего
мира и образы людей, отраженные в сознании героев, и сами особенности их
сознания становятся единственными доступными «истинами». Эту особенность
собственного повествования о своем участии в Гражданской войне герой-рассказчик
«Вечера у Клэр» осознает и сам: «подобно тому, как дома и в гимназии
значительные события нередко оставляли меня равнодушным, а мелочи, которым, казалось
бы, не следовало придавать значения, были для меня особенно важны, — так и во
время гражданской войны бои и убитые и раненые прошли для меня почти бесследно,
а запомнились навсегда только некоторые ощущения и мысли, часто очень далекие
от обычных мыслей о войне» (I, 127).

Таким
образом, художественная феноменология Чехова определила развитие феноменологической
прозы, достаточно широко представленной в русской литературе XX столетия.
Определить ее границы и, соответственно, пределы влияния Чехова на русскую
литературу ХХ века, [xliii] нам еще только предстоит.

Список литературы

 [i]
Степанов А. Д. Антон Чехов как зеркало русской критики // Чехов: pro et contra:
Творчество А. П. Чехова в русской мысли конца XIX – начала XX в. (1887–1914).
СПб., 2002. С. 1002–1003.

[ii]
См.: Дильтей В. Введение в науки о духе. М., 2000. С. 111.

[iii]
Шестов Л. Памяти великого философа // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 146.

[iv]
Помимо Чехова и Тургенева, источником идеи антирационализма, безусловно, был
для Шестова также и Достоевский, которому посвящена третья книга философа
(«Достоевский и Нитше», СПб., 1903).

[v]
Шестов Л. Творчество из ничего (А.П.Чехов) // А. П. Чехов: pro et contra. С.
591.

[vi]
Долженков П. Н. Чехов и позитивизм. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2003. С. 9.
Справедливости ради стоит отметить, что одна из трех глав этого интереснейшего
исследования озаглавлена «Чехов против крайностей позитивизма» (С. 103–123).

[vii]
Ср.: Катаев В. Б. Проза Чехова: Проблемы интерпретации. М., 1979. С. 117–118.

[viii]
Катаев В. Б. Чехов и Розанов // Чехов плюс. М., 2004. С. 278–288.

[ix]
Бочаров С. Г. Чехов и философия // Филологические сюжеты. М., 2007. С. 343.

[x]
См., например: Белопольский В. Н. Достоевский и позитивизм. Ростов н/Д., 1985.
С. 8–12.

[xi]
Там же. С. 37–38.

[xii]
Долженков П. Н. Чехов и позитивизм. С.11.

[xiii]
Катаев В. Б. Проза Чехова. С. 37.

[xiv]
Долженков П. Н. Чехов и позитивизм. С. 18. Такой ход рассуждений характерен для
чеховского творчества. Ср. в «Дуэли»: «Надежда Федоровна надела свою соломенную
шляпу и бросилась наружу в море. <…> Ей были видны море до горизонта, пароходы,
люди на берегу, город, и все это вместе со зноем и прозрачными нежными волнами
раздражало ее и шептало ей, что надо жить, жить…» (С. 7, 381).

[xv]
Слинин Я. А. Онтология Николая Гартмана в перспективе феноменологического
движения // Гартман Н. К основоположению онтологии / Пер. с нем. Ю. В.
Медведева. СПб., 2003. С. 15–21.

[xvi]
Такое противостояние героев можно обнаружить и во многих других произведениях
Чехова. Например, аналогичным образом Маша из «Трех сестер», исповедующая: «Или
знать, для чего живешь, или все пустяки, трын–трава» (С. 13, 111), —
сопоставлена с отнюдь не мучающимся поисками смысла жизни Тузенбахом.

[xvii]
См.: Степанов А. Д. Проблемы коммуникации у Чехова. М., 2005. С. 305–320.

[xviii]
Слинин Я. А. Онтология Николая Гартмана в перспективе феноменологического движения.
С. 14.

[xix]
Чудаков А. П. Мир Чехова: Возникновение и утверждение. М., 1986. С.318.

[xx]
Там же.

[xxi]
Катаев В. Б. Проза Чехова. С. 87–97.

[xxii]
Там же. С.88.

[xxiii]
Гартман Н. Эстетика. М., 1911. С. 211.

[xxiv]
Франк С. Л. Абсолютное // Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 67–68. См.
подробнее: Невлева И. М. Философия культуры С. Л. Франка. СПб., 2007. С. 80.

[xxv]
«Этим и отличается реалистическое “чувство жизни” от всякого иного, — писал Б.
М. Эйхенбаум, — что реалист не сознает элемента активности в создавании того, что
он называет “действительностью”, и потому может думать, что мы видим жизнь
такою, “какая она есть”, а не какой она нам кажется… Чехов — реалист с уклоном
к материализму» (Эйхенбаум Б. М. О Чехове // Чехов: pro et contra. С. 962).

[xxvi]
Именно на них по преимуществу ориентировалась русская феноменология, о чем, в
частности, писал в «Сущности русского мировоззрения» С. Л. Франк (Франк С. Л.
Русское мировоззрение. С. 167).

[xxvii]
Зайферт Й. Введение // Антология реалистической феноменологии. М., 2006. С. 50.

[xxviii]
Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 461.

[xxix]
Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 253.

[xxx]
Шпет Г. Г. Рабочие заметки к статьям Л. И. Шестова // Щедрина Т. Г. «Я пишу как
эхо другого…»: Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С.
334.

[xxxi]
Порус В. Н. Спор о рационализме: Философия и культура (Э. Гуссерль, Л. Шестов и
Г. Шпет) // Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. М., 2006.
С. 149.

[xxxii]
Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Филологические этюды. М.,  1994. С. 222–337

[xxxiii]
Орехов С. И. Философия и философствование по Г. Г. Шпету // Творческое наследие
Густава Густавовича Шпета в контексте философских проблем формирования
историко–культурного сознания (Междисциплинарный аспект). Томск, 2003. С. 47.

[xxxiv]
Шпет Г. Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.,
1914. С. 154.

[xxxv]
Максимченко Л. А. Проблема первичного знания в философии Г. Г. Шпета //
Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте философских проблем
формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект). С.
49–50.

[xxxvi]
Юркшткович Е. А. Возможности герменевтики как метода рационального мышления в
философии Г. Шпета // Творческое наследие Густава Густавовича Шпета в контексте
философских проблем формирования историко-культурного сознания. С. 126.

[xxxvii]
Мальцев Ю. Иван Бунин: 1870–1953. [М.], 1994. С. 302, 86, 93, 111.

[xxxviii]
Колобаева Л. От временного к вечному: Феноменологический роман в русской литературе
XX века // Вопросы литературы. 1998. № 4/5. С. 141.

[xxxix]
См.: Зубарева Е. Ю. А. П. Чехов и Ф. Н. Горештейн // Международная научная
конференция «А. П. Чехов и мировая культура: Взгляд из XXI века. М., 2010. С.
46–47; Семкин А. Д. Почему Сергею Довлатову хотелось быть похожим на Чехова? //
Там же. С. 103–104.

[xl]
Газданов Г. Собр. соч.: В 5 т. М., 2009. Т. 1. С. 124. Далее ссылки  на это
издание в тексте с указанием номера тома римской, а номера  страницы арабской
цифрами.

[xli]
«…В смысле полнейшей безотрадности, полнейшего отсутствия надежд и иллюзий — с
Чеховым, мне кажется, нельзя сравнить никого, — полагал Газданов. — Он как бы
говорит: вот каков мир, в котором мы живем <…>. Исправить ничего нельзя.
Мир таков, потому что такова человеческая природа». Ниже он прямо ссылался на
известную статью Шестова «Творчество из ничего»: «Лев Шестов, кажется, сказал, что
все, к чему прикасается Чехов, увядает, и в этих словах есть что-то чрезвычайно
глубокое и правильное» (III, 656–657, 661).

[xlii]
Сходное восприятие жизни Газданов не раз открыто выражал и в публицистической
форме. «Страшные события, которых нынешние литературные поколения были
свидетелями, — пишет он, — разрушили все те гармонические схемы, которые были
так важны, все эти “мировоззрения”, “миросозерцания”, “мироощущения” и нанесли
им непоправимый удар» («О молодой эмигрантской литературе» — I, 749).

[xliii]
Отталкивание от Чехова писателей-модернистов и даже их откровенная
публицистическая античеховиана (см.: Чеховиана: Чехов и «серебряный век». М., 1996.
320 с.; Хализев В. Е. «Античеховиана» XX века // Международная научная
конференция «А.П.Чехов и мировая культура: Взгляд из XXI века. М., 2010. С.
130–133), очевидно, была связана также и с утратой феноменологического
отношения к действительности.

Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/