Московский институт экономики, менеджмента
и права

РЕФЕРАТ

по Философии на тему:

«Характеристика основных школ древнеиндийской философии»

| |Выполнила: |
| |студент заочной формы обучения |
| |II курса II потока |
| |юридического факультета |
| | |
| |Проверил: |
| |доктор философских наук, |
| |профессор, |
| | |
| | |
| | |

Москва 2001

Содержание:

|ВВЕДЕНИЕ |3 |
|1. ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД |3 |
|2. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ |4 |
|3. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ |5 |
|4. ШКОЛЫ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ |6 |
| 1) Неортодоксальные |6 |
| Система чарвака |6 |
| Философская система джайнизма |7 |
| Буддийская система |8 |
| 2)Ортодоксальные |9 |
| Система ньяйи |9 |
| Система вайшешики |11 |
| Система санкхьи |12 |
| Система йоги |13 |
| Система мимансы |14 |
| Система веданты |16 |
|Список использованной литературы |18 |

ВВЕДЕНИЕ

Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой
цивилизации. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии оказали
большое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего
времени, среди которых Вольтер, Руссо, Гегель, Шопенгауэр,
Ницше, Л. Толстой, Р. Роллан, А. Швейцер, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др.
В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником
вдохновения не только для философов, но и выдающихся политических и
общественных деятелей: М. Ганди, Дж. Неру, С. Радхакришнана и др. И чем
глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее
становится роль Индии в судьбах мировой цивилизации и культуры. Обычно под
философским наследием Индии понимают философские учения периода древности и
средневековья, т.е. — индийскую классическую (традиционную) философию в
отличие от индийской философии Нового времени XVIII-XX вв. В рамках этого
исторического периода выделяется три этапа развития индийской философии, в
общем и в целом соответствующих основным узловым моментам социально-
экономической истории древней и средневековой Индии; ведический — первая
половина I тыс. до н.э. (время разложения первобытнообщинного строя,
возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ); эпический — вторая
половина I тыс. до н.э. (время закрепления системы хозяйственных,
политических, нравственных и т.п. связей и отношений в форме варно-
кастового деления общества); классический — с первого тыс. н.э. и вплоть до
XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-
классовой социальной структуры). Мы рассмотрим ведический, эпический и
классический раннесредневековые (до Х в.) периоды истории индийской
философии.

1. ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

Источники ведического периода — обширные и многослойные тексты Вед (II-
I тыс. до н.э.), записанные на языке ариев — ведическом санскрите.
Поскольку ведическая литература оформлялась на протяжении почти
тысячелетия, то она отразила различные стадии развития мировоззрения
древнеиндийского общества — от мифологического до предфилософского и
философского. В целом Веды представляли собой священные тексты — шрути,
которые были результатом откровения мудрецов — риши и выражали идеологию
брахманизма, а затем — индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно
Веды или самхиты — сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа),
жертвенных формул, изречений, магических заклинаний и заговоров на все
случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы — мифологические,
ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к
Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» — поучения для лесных отшельников,
ставших «на путь знания»; примыкавшие к Араньякам и Брахманам — Упанишады —
тексты эзотерического знания. Составной частью вед были также веданги —
совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки
(фонетике, этимологии, метрике, астрономии и т.д.), являющихся плодом не
сверхъестественного откровения (шрути), а «запоминания» (смрити).
Упанишады являются одним из самых замечательных образцов
литературного, поэтического и философского творчества народов древней
Индии. Всего имеется (по разным данным) от 108 до 200 Упанишад, которые
создавались на протяжении более чем 2000 лет. Среди них имеется около
десяти самых древних, предфилософских, или классических, которые
создавались в XIII-VII вв. до н.э. (Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея,
Каушитаки, Кена, Тайттирия и др.). Наряду с анонимным, в Упанишадах
представлено и личностное творчество древних мыслителей: Махидасы, Айтареи,
Шандильи, Сатьякамы, Джабалы, Джайвали, Уддалаки, Шветакету и др.
Наряду с живым мифологическим богом Брахманом (слово мужского рода), в
Упанишадах мы находим учение о Брахмане (слово среднего рода) как о
генетическом и субстанциональном начале всего сущего. Все природные вещи и
стихии, все многообразные миры суть Брахман. Из него все вещи происходят,
им поддерживаются и в нем растворяются: «Поистине отчего рождаются эти
существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись
распознать, то и есть Брахман»[1]. Ясно, что в подобных контекстах речь
идет уже об отвлеченном философском начале, некоем мыслимом духовном и
телесном пределе, выражаемом образом-понятием.
В аналогичном аспекте в Упанишадах развивается учение об Атмане как
индивидуальном и универсально-космическом психическом бытии. Согласно
Упанишадам, Атман есть универсальная основа, заключенная во всех индивидах,
всех вещах, охватывает все творения. Это вместе с тем некое универсальное,
неизменное, сохраняющееся при любых обстоятельствах (и в бодрствующем
состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении) «Я», в
одно и то же время — универсальный субъект и универсальный объект, который
одновременно воспринимает и не воспринимает себя: «… в том случае, когда
он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца
нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, пет
второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть»[2]. Это
целое, бесконечное, универсальное «Я» не может быть воспринято по самой
своей природе, так как это не предмет для восприятия, но принцип всякого
восприятия.
Брахман и Атман как объективное и субъективное, космическое и
психическое начала отождествляются, и они оба, как сверхчувственные начала
всего сущего, отождествляются с человеческим «я». Тем самым, человек в
своих высших духовных проявлениях (тождестве «я» с Атманом и Брахманом)
становится и богом, и космосом: «Кто знает: «Я есмь Брахман», тот
становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он
становится их Атманом»[3]. В Упанишадах видимо уже осознается сам факт
антропоморфности мира (стихийное перенесение на природу свойств человека).
Об этом свидетельствует и отождествление Атмана и Брахмана с Пурушей —
главным символом антропоморфности природы эпохи сакрально-мифологического
мировоззрения[4]. Но осознание антропоморфности мировоззренческой позиции в
Упанишадах не приводит к изменению последней. Скорее наоборот:
очеловечивание мира становится здесь главной целью мировоззрения,
подкрепляемой и высшими нравственными ценностями (растворение человеческого
«я» в Атмане и Брахмане как главный смысл человеческой жизни). Таким
образом, в целом мировоззрение Упанишад не является еще личностным
философским творчеством, но именно остается предфилософским творчеством,
носящим спорадический характер.

2. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ

В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую
отрасль знания, специальную науку. Об этом в частности свидетельствует
памятник III в до н.э. «Артхашастра»: «Философия всегда считается
светильником все наук, средством для совершения всякого дела, опорой всех
установлений»[5]. Автор «Артхашастры» (Каутилья) употребляет для философии
даже специальный термин — «анвикшики-тарка-видьям» («рационально-
логическое-знание») в отличие от религиозного учения, обозначаемого
понятием «трайи-видья» (знание трех», т.е. – трех ведических текстов –
Ригведы, Самаведы и Яджуверды).
Среди главных источников эпического периода развития философской мысли
выделим следующие:
1.эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не позднее Х в до
н.э., окончательное оформление получила в V в н.э.), состоящая из 13 книг,
содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песни,
баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в
идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии
пришельцев (греков – яван, парфян – пахлавов, скифов – шаков) с
брахманистской догматикой Вед;
2.поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав
поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги,
отождествляемые с различными первопредками, и политеистические культы и
т.п.
3.Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) – этический кодекс, дающий
разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского
общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий
и т.д.
Развитие философии мы рассмотрим более обстоятельно по тексту
Бхагавадгиты (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литературно-
философского памятника Индии. С нравственно-философской точки зрения «Гита»
есть йога-шастра — этический трактат, в котором йога повсеместно сохраняет
чисто практическое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Йога
понимается как такое волевое усилие, которое противостоит любому соблазну.
Вместе с тем, йога здесь — метод психического воспитания, очищение
интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и
истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а
последнее — на метафизике Бхагавадгиты. Согласно «Гите», на всех чувственно
воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся
стать иными, качественно неопределенными. Иначе говоря, все чувственные
вещи постоянно находятся в процессе становления. Первичное, устойчивое
бытие есть Брахман — вечный дух. Но так как вечный дух всегда в вещах, то
он качественно неотличим от их конечности. Брахман есть одухотворение
всякого конечного существования, олицетворение бесконечного бытия как бытия
духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем
свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «я», его
стремление к вечности — бесконечности. Каждое «я», следовательно, причастно
вечному духу. Таким образом, вещественное начало (Пракрити) не действует
само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа,
последний есть основа и объединитель всего сущего. На этой основе строится
и корпус этических идей «Гиты».
Драматическая сюжетная завязка «Гиты» (битва пандавов и кауравов)
вынуждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться естественно
природными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравственные
оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глубинах духа.
Ведь в нравственном отношении выбор действительно кажется
противоестественным — противниками на поле брани являются его родственники.
Долгое время Арджуна пребывает в «темной ночи души» (мятущихся,
текучих и неустойчивых ее состояниях — вожделениях, желаниях и т.д.). А
самые ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее
состоянии, когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Именно
вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для его
достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жертва душою
эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) как мудрый,
свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма. Ведь в жертву
безвозмездно и безвозвратно отдается, как кажется, самое дорогое, что есть
у человека — его самолюбие. И при этом не гарантируется никакое воздаяние.
Более того, как следует из диалога Арджуны и Кришны (бог Вишну, принявший
облик возничего боевой колесницы Арджуны), возможное воздание и словами
маловыразимо. Единственно, что о нем можно сказать, — оно есть полная
свобода и ее вкушение. То есть — «субстанция», столь же загадочная для
формального определения и обычного человеческого понимания, как и другие,
подобные ей: «любовь», «бессмертие», «Бог» и т.д.
Итак, если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном
жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем — животные) как основе
нравственного порядка, то в «Гите» — о внутреннем, духовном
самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития
философского мировоззрения.

3. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Эпоха перехода от родового общества к раннеклассовому и классовому
растянулась на многие века. Поэтому кризис родовой идеологии,
сопровождавший становление новой общественной организации, был исходным
пунктом постоянной творческой реконструкции сакрально-мифологических
элементов родового мировоззрения. В преобразованном виде они выступали
предельными основаниями всей последующей культуры древней Индии[6]. Как мы
отметили, суть кризиса родового общества состояла в том, что единство
природно-родового организма все более опосредовалось «внеприродными
элементами» — активизацией творческой энергии человека в сфере
хозяйственной, технической и интеллектуальной деятельности. Поддерживать и
воспроизводить это исходное «единство» возможно было, лишь постоянно
«соразмеряя», «согласовывая» движения природы и общества, что требовало
выхода за их чувственно воспринимаемые пределы, т.е. — все более
систематической и системной духовной деятельности. В контексте становления
философии это означало движение от спорадического предфилософского
творчества — к появлению собственно философских культур и традиции.
Исходным материалом для подобной интеллектуальной работы было духовное
наследие Вед. Понятно, что формирование соответствующих школ и направлений
древнеиндийского философствования зависело от отношения к различным
элементам ведических традиций и характера их переосмысления. Окончательное
закрепление философских школ как целостных мировоззренческих систем,
имеющих собственную историю, произошло в первые века н.э., со становлением
и развитием раннефеодальных отношений в Индии.

4. ШКОЛЫ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством
ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии
разделяются на два обширных лагеря — ортодоксальные (астика) и
неортодоксальные (настика).
К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса,
веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не
потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед.
Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование бога как
творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают
авторитет вед. Перечисленные выше шесть систем относятся к главным
ортодоксальным системам. Кроме них, имеются еще и менее важные
ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие,
отмеченные в сочинении Мадхавачарьи.
К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные
школы — материалистическая (типа чарвака), буддийская (вайбхашика,
саутрантика, йогочара и мадьямака) и джайнская. Их называют
неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед.

1) Неортодоксальные

Система чарвака
В индийской философии слово «чарвака» означает материалист.
Достоверным источником познания последователи системы чарвака считают
только восприятие. Они указывают, что все непрямые, находящиеся вне
процесса восприятия, источники познания, такие, как вывод, свидетельство
других лиц и т. д., ненадежны и часто вводят в заблуждение. Поэтому мы не
должны верить ничему, кроме того, что мы познаем непосредственно через
восприятие.
Восприятие раскрывает перед нами только материальный мир, состоящий из
четырех элементов материи: воздуха, огня, воды и земли, в существовании
которых мы можем убедиться посредством наших ощущений. Все предметы
воспринимаемого нами мира состоят из этих элементов. Нет никаких оснований
допускать существование чего-то подобного нематериальной душе человека.
Человек тоже целиком состоит из материи. Мы говорим: «Я толстый», «Я
худой», «Я хромой». Эти суждения также показывают, что индивид и тело — это
одно и то же. Конечно, человек обладает сознанием, но сознание есть
качество живого тела, которое, в свою очередь, является продуктом материи.
Поэтому продолжение существования человека в какой-либо форме после
его смерти бездоказательно. Существование бога также является мифом. Бога
нельзя воспринимать с помощью наших органов чувств. Мир есть не
божественное создание, а произвольная комбинация материальных элементов.
Глупо поэтому выполнять какие бы то ни было религиозные обряды ради некоего
посмертного наслаждения счастьем на небе или ради желания угодить богу. Не
следует верить писаниям вед и коварным жрецам, которые, пользуясь
доверчивостью людей, зарабатывают себе средства на жизнь.
Поэтому основной целью жизни разумного человека должно быть
наслаждение наибольшим количеством удовольствий здесь, в этой жизни, в
существовании которой мы только и уверены. Глупо воздерживаться от
удовольствий в жизни просто потому, что иногда они случайно смешиваются со
страданием. Мы должны стараться извлечь из этой жизни все самое лучшее,
как можно больше наслаждаясь ею и избегая, насколько возможно, случайных
страданий.

Философская система джайнизма
Происхождение джайнизма относится к далеким доисторическим временам.
Эта вера передавалась потомству через посредство двадцати четырех
тиртханкаров, то есть достигших освобождения проповедников джайнизма,
последним из которых был современник Будды — Вардхамана (он величался также
Махавира).
Приверженцы системы джайнизма отвергают точку зрения чарваков,
считающих восприятие единственно достоверным источником познания. Кроме
восприятия, джайнисты допускают в качестве источников достоверного познания
логические выводы и свидетельства. Достоверное знание через посредство
выводов мы получаем тогда, когда они подчиняются логическим законам
определенности. Свидетельство же является достоверным в том случае, когда
оно представляет собой сообщение, исходящее от надежного авторитета.
На основе этих трех источников познания система джайнизма строит свое
понимание вселенной. Восприятие раскрывает реальность материальных
субстанций, состоящих из четырех разных элементов, таких же, какие
фигурируют и в системе чарвака. Путем выводов философы джайнской школы
приходят к убеждению о наличии пространства (акаша), поскольку материальные
субстанции должны где-то существовать, и о наличии времени (кала),
поскольку изменения, то есть последовательный ряд состояний субстанции, не
могут быть поняты без него. Они убеждены также в том, что существуют
причины движения и покоя, ибо без них невозможно объяснить движение и
прекращение движения в вещах. Эти причины, называемые «дхарма и адхарма»,
следует понимать не в их обычном моральном смысле, а в техническом смысле
причин движения и покоя.
Однако физический мир, состоящий из четырех элементов материи,
пространства, времени, дхармы и адхармы,— это еще не все. Восприятие, а
равно и вывод говорят также о существовании душ во всех живых телах.
Существование души может быть выведено на том основании, что материальные
субстанции не могли бы сами по себе сформироваться в живое тело, если бы не
было сознательно действующей и руководящей ими силы. Без сознательной
субстанции, способной управлять материальными субстанциями, тело и чувства
не могли бы систематически выполнять свою работу.
Значит, душ столько же, сколько и живых тел. Душа, по мнению философов
джайнской школы, есть не только у животных, но и у растений, даже у
пылинок. Души обладают не одинаковой степенью сознательности. Тем не менее
каждая душа в состоянии достичь безграничной сознательности, силы и
счастья. Эти свойства присущи самой природе души. Кармы затрудняют их
проявление, подобно тому, как облака заслоняют свет солнца. Кармы, то есть
силы страстей и желаний души, притягивают к ней частицы материи, которые
проникают в душу, подобно тому, как пылинки пронизывают свет пламени или
солнца. Словом, кармы являются причиной того, что душа закрепощается
материей. Устранением карм душа может снять с себя зависимость и возвратить
себе природные совершенства.
Учение и жизнь достигших освобождения святых (тиртханкаров) доказывают
возможность освобождения и указывают также путь, по которому следует идти к
достижению этой цели. Для освобождения от зависимости необходимы три вещи:
полнейшая вера в учение джайнизма, точное знание этого учения и правильное
поведение. Правильное поведение состоит в воздержании от несправедливости,
лжи, воровства, чувственности и от привязанности к чувственным объектам.
Воспитывая в себе правильную веру, правильное знание и правильное
поведение, мы получаем возможность контролировать свои страсти, и кармы,
сковывавшие душу узами материи, устраняются. Устранив препятствия, душа
вновь обретает свои природные совершенства — безграничную веру,
безграничное знание, безграничную силу и безграничное блаженство. Это и
будет состоянием освобождения.
Джайнисты не верят в бога. Место бога у них занимают тиртханкары,
которым и принадлежат такие божественные силы, как всеведение и
всемогущество. Им поклоняются как своему идеалу.

Буддийская система
Буддийская система философии выросла из учения Гаутамы Будды, хорошо
известного основателя буддизма. Чувство скорби при виде болезней, старости,
смерти и других несчастий, которым подвержен человек, пробудило сознание
Гаутамы. Многие годы он учится, ведет аскетический образ жизни и думает о
происхождении человеческих страданий, ища средства для их преодоления.
Наконец на него нисходит просветление, результат которого был изложен им в
форме, которая стала известной под названием «четырех благородных истин».
Это истина о том, что есть страдание; истина о том, что есть причина
страдания; истина о том, что есть прекращение страдания, и истина о том,
что есть путь, ведущий к прекращению страдания.
Первая истина о наличии страданий имеется в той или иной форме во всех
философских системах Индии. Однако Будда видел, что страдание не просто
является чем-то случайным; оно существует повсеместно, во всех формах жизни
и во всех видах опыта. Даже то, что кажется удовольствием, в
действительности является источником страдания.
Что касается второй истины, то она выведена Буддой из анализа
причинности. Он отмечает, что существование любого явления в этом мире —
материального или психического — причинно обусловлено некоторой другой
вещью. Нет ничего, что было бы ни с чем не связано и существовало бы
совершенно самостоятельно. Поэтому ничего постоянного в этом мире нет. Все
вещи подвержены изменению. Наши страдания также вызываются определенными
условиями. Страдания зависят от рождения в этом мире. Рождение, в свою
очередь, вызвано нашим пристрастием (тришна) ко всему земному.
Поскольку страдание, как и все другое, зависит от определенных
условий, оно должно прекратиться, коль скоро будут устранены эти условия.
Это третья истина — о прекращении страдания.
Четвертая истина, — относительно пути, ведущего к прекращению
страдания, — сводится к контролю над условиями, причиняющими страдание.
Этот путь известен как восьмеричный благородный путь, так как он состоит из
восьми ступеней — правильной точки зрения, правильного определения,
правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильных
стараний, правильной внимательности и правильной сосредоточенности. Эти
восемь ступеней уничтожают незнание и пристрастия, просветляют ум и тем
самым порождают совершенную невозмутимость и спокойствие.
Учение Будды заключается в охарактеризованных выше четырех благородных
истинах. Из этого явствует, что сам Будда занимался не столько проблемами
философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих
страданий. Он считал, что в то время как человек испытывает невыносимые
страдания, обсуждение метафизических проблем было бы пустым
времяпрепровождением. Но при всем своем отрицательном отношении к
теоретическим рассуждениям Будда все же не мог избежать философских
дискуссий. Так, в ранней литературе мы находим следующие приписываемые ему
теоретические положения:
1. Все вещи обусловлены, нет ничего, что существовало бы само по себе.

2. Все вещи вследствие изменения условий, от которых они зависят,
подвержены изменениям; нет ничего постоянного.
3. Поэтому нет никакой души, никакого бога и никакой другой
перманентной субстанции.
4. Настоящая жизнь течет непрерывно, порождая по закону кармы другую
жизнь, подобно тому, как одно дерево своими семенами порождает другое
дерево, которое в свою очередь продолжает жить, тогда как первое засыхает.
Позднее зародыши философских теорий, содержавшиеся в учении Будды,
были развиты его последователями в Индии и вне ее; таким образом, возник
ряд буддийских школ. В индийской философии наиболее известными из них
являются следующие четыре школы:
Школа мадхьямаков, или шуньявадинов, считает, что мир нереален
(шунья); все феномены, как духовные, так и не духовные, иллюзорны. Это
мировоззрение получило название нигилизма (шуньявада).
Школа йогачаров, или виджнянавадинов, также придерживается того
взгляда, что внешние объекты нереальны. То, что представляется нам внешним,
на самом деле только идеи нашего ума. Но ум должен быть признан реальным.
Утверждение, что ум нереален, противоречит самому себе, так как уже самая
мысль, что ум нереален, сама себя опровергает, поскольку мысли есть не что
иное, как проявление деятельности ума. Это мировоззрение получило название
субъективного идеализма (виджнянавада).
Школа саутрантиков считает, что оба мира, как духовный, так и
недуховный, действительно существуют. Если бы все, что мы воспринимаем
извне, было нереальным, то наше восприятие объектов зависело бы не от чего-
либо, находящегося вне ума, а лишь от самого ума. Однако мы знаем, что ум
не в состоянии воспринимать любой объект (например, тигра) в том месте, в
каком бы он пожелал. Это доказывает, что идея о тигре, в тот момент, когда
мы воспринимаем его, зависит от недуховной реальности — от самого тигра.
Исходя из этой идеи, или представления тигра, мы можем прийти к заключению
о существовании причины данного представления – тигра — вне нашего ума.
Следовательно, о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума.
Это мировоззрение может быть названо репрезентационизмом, или теорией
подразумеваемости внешних объектов.
Школа вайбхашиков согласна с предыдущей в вопросе о реальности как
внутренних, так и внешних объектов. Однако она придерживается иных взглядов
на способы познания внешних объектов. По мнению вайбхашиков, внешние
объекты воспринимаются непосредственно, а не выводятся из их идей или
представлений, порождаемых нашим умом, потому что исходя из той или иной
идеи было бы невозможно прийти к заключению о существовании внешнего
объекта, если бы внешний объект не был воспринимаем в соответствии с идеей.
Эта точка зрения может быть названа непосредственным реализмом, поскольку,
согласно ей, внешние объекты воспринимаются непосредственно.
Буддизм по религиозным вопросам делится на две хорошо известные школы:
хинаяну, процветающую в настоящее время на Цейлоне, в Бирме и Сиаме, и
махаяну, распространившуюся в Тибете, Китае и Японии. Школы мадхьямиков и
йогачаров вошли в школу махаяны, а школы саутрантиков и вайбхашиков
относятся к хинаяне. Наиболее важным религиозным вопросом, по которому
расходятся обе эти школы, является вопрос о том, что представляет собой
нирвана. Хинаянисты считают, что цель достижения состояния нирваны
заключается в том, чтобы избавить индивида от страданий. Представители же
школы махаяны полагают, что цель достижения нирваны — не прекращение
собственных страданий, а достижение совершенной мудрости, с помощью которой
освобожденный может попытаться спасти от страданий все живые существа.

2) Ортодоксальные

Система ньяйи
Система ньяйи создана великим мудрецом Готамой. Это реалистическая
философия, основывающаяся главным образом на законах логики. Она признает
наличие четырех самостоятельных источников истинного познания: восприятия
(пратьякша), вывода, или заключения (анумана прамана), сравнения (упамана
прамана) и свидетельства, или доказательства (шабда).
Восприятие есть непосредственное познание объектов, получаемое в
результате их связи с нашими органами чувств. Оно может быть внешним
(бахья), если касается таких органов чувств, как зрение и слух, посредством
которых мы получаем восприятия извне, или внутренним (антара), если оно
касается ума (манас).
Вывод (или заключение) есть познание объекта не через восприятие, а
через сознательное выделение некоего признака (линга), который неизменно
связан с данным объектом. Неизменная связь между объектом и его признаком
называется вьяпти. В выводе, или заключении, должно быть, по меньшей мере,
три суждения, три термина: пакша, или меньший термин, по поводу которого
мы что-нибудь выводим; садхья, или больший термин, являющийся выводимым
объектом, и линга (или садхана), то есть средний термин, который всегда
связан с большим и в то же время содержится в меньшем. Приведем пример:
«Холм горит, потому что он дымится, а все, что дымится,— горит».
Сравнение есть познание связи между названиями вещей и самими вещами,
именуемыми так на основании данного описания их сходства с некоторым уже
известным объектом. Например, человеку говорят, что гавая (дикая корова)
похожа на корову. И когда этот человек находит в лесу животное, очень
похожее на корову, он приходит к выводу, что это животное и должно быть
гавайей. Такое знание извлекается посредством упаманы, то есть сравнения.
Шабда (свидетельство или доказательство) есть знание о
невоспринимаемых объектах, получаемое из утверждений авторитетных лиц.
Ученый сообщает нам, что вода представляет собой соединение водорода и
кислорода в известной пропорции. Хотя мы и не сами доказали эту истину, мы
признаем ее, считаясь с авторитетом ученого. Наше знание в этом случае
исходит из свидетельства ученого.
Объектами познания, согласно школе ньяйи, служат: наше я, тело,
чувства и их объекты, познавательная способность (буддхи), ум (манас),
деятельность (правритти), умственные дефекты, повторное рождение, чувства
удовольствия и боли, страдание и свобода от страданий (апаварга).
Философы школы ньяйи наряду с представителями многих других систем
индийской философии стремятся избавить личность от ее привязанности к телу,
чувствам и объектам. По их мнению, наше я отличается от тела и ума. Тело —
это лишь сложная субстанция, состоящая из материи. Ум — тонкая, неделимая,
вечная субстанция (ану). Он служит душе инструментом для восприятия
психических явлений, таких, как удовольствие, боль и т. д. Поэтому он
называется внутренним чувством.
Я (атман) представляет собой самостоятельную субстанцию, совершенно
отличную от ума и тела и приобретающую атрибуты сознания в процессе
установления связи с каким-либо объектом посредством чувств. Но сознание не
является неотъемлемым свойством я. Это — случайное, побочное свойство,
которое перестает ограничивать я в состоянии мукти, то есть освобождения. В
то время как ум (манас) является бесконечно малой величиной, подобной
атому, я представляет собой нечто всепроникающее (вибху), неразрушимое и
вечное. Я — это действующая сила, которая любит или не любит объекты,
старается получить или избежать их, наслаждается или страдает от
последствий своих поступков.
Освобождение означает абсолютное прекращение всех мучений и страданий,
ставшее возможным благодаря правильному познанию действительности (таттва-
джняна). Некоторые думают, что освобождение есть состояние счастья. Но это
совершенно неверно, так как нет удовольствий без страдания. Таким образом,
освобождение — это только облегчение страданий, а не удовольствие или
счастье.
Существование бога доказывается системой ньяйи при помощи нескольких
аргументов. Бог есть первопричина творения, поддержания существования и
разрушения мира. Он сотворил мир не из ничего, а из вечных атомов
пространства, времени, эфира, умов и душ. Этот мир сотворен с тем, чтобы
индивидуальная душа (джива) могла наслаждаться удовольствием или испытывать
страдания в соответствии с достойным или недостойным своим поведением в
другой жизни в иных мирах. Наиболее популярный аргумент в пользу бытия бога
гласит: «Все вещи мира, как, например, горы и моря, солнце и луна,
поскольку они состоят из частей, являются следствием. Поэтому они должны
иметь своего создателя».

Система вайшешики
Система вайшешики была основана мудрецом Канадой, настоящее имя
которого было Улука. Она родственна системе ньяйи и имеет одинаковую с ней
конечную цель — освобождение индивидуального я. Она подводит все объекты
познания, весь мир, под семь категорий: субстанция (дравья), качество
(гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), особенность (вишеша),
присущность (самавая) и небытие (абхава).
Субстанция является субстратом качества и деятельности, однако она
отлична как от того, так и от другого. Существуют девять видов субстанций:
земля, вода, огонь, воздух, эфир (акаша), время, пространство, душа и ум
(манас).
Из них первые пять называются физическими элементами (бхутами) и имеют
соответственно специфические качества запаха, вкуса, цвета, осязания и
звука. Первые четыре состоят из четырех видов атомов — земли, воды, огня и
воздуха, которые являются невидимыми и неделимыми частицами материи. Атомы
— это несотворенные, вечные сущности, представление о которых мы можем
получить посредством дробления материальных объектов на все более и более
мелкие части, до тех пор, пока этот процесс нельзя производить дальше.
Эфир, пространство и время — неосязаемые субстанции, каждая из которых
является единственной, вечной и всеобъемлющей.
Манас — вечная субстанция, непротяженная и, подобно атому, бесконечно
малая. Это внутреннее чувство, которое прямо или косвенно имеет дело со
всеми психическими функциями, такими, как познавательная способность,
эмоции, воля.
Душа — вечная и всеобъемлющая субстанция, представляющая собой
субстрат явлений сознания. Индивидуальная душа осознается внутренне, умом
индивида, когда, например, говорят: «Я счастлив». Верховная душа, или бог,
считается творцом мира и всего сущего. Бог сотворил мир из вечных атомов.
Происхождение и распад сложных предметов объясняются соединением и
разъединением атомов. Но двигаться и действовать самостоятельно атомы не
могут. Первоисточник их действий — воля бога, направляющего их перемещения
в соответствии с законом кармы.
Из атомов образуется весь мир, соответствующий невидимым моральным
достоинствам индивидуальных душ и служащий делу их морального искупления.
Такова атомистическая теория вайшешики. Это скорее телеологическая, чем
механистическая и материалистическая теория, какими являются другие
атомистические теории.
Качество есть то, что существует в субстанции и само по себе не имеет
ни собственных качеств, ни активности. Всего имеется двадцать четыре вида
качеств: цвет, вкус, запах, осязание, звук, число, величина, видовое
отличие, соединение, разъединение, отдаленность (паратва), близость
(апаратва), текучесть, вязкость, познавательная способность, удовольствие,
страдание, желание, антипатия, усилие, тяжесть, стремление (санскара),
достоинство (дхарма) и недостаток (адхарма).
Действие есть движение. Как и качество, оно свойственно только
субстанциям. Существует пять видов действий: поднимание, опускание, сжатие,
расширение и хождение.
Все коровы имеют некую общую природу, согласно которой они и
группируются в один класс, исключаясь из других классов. Это называется
«коровностью» (готва) и является всеобщим (саманья). Поскольку эта
«коровность» не возникает при рождении какой-либо коровы и не уничтожается
со смертью любой из них, она вечна. Таким образом, всеобщность представляет
собой вечную сущность, общую всем индивидам данного класса.
Особенность есть основа первичных различий вещей. Обычно мы отличаем
одну вещь от другой посредством выделения особенностей, присущих ее частям,
и различения других качеств. Но как отличить самые простые и вечные
субстанции мира, например два атома земли? По видимому, должно существовать
какое-то первичное различие, особенность, присущая каждому из них, иначе их
нельзя будет отличать друг от друга, поскольку оба имеют все качества
земли. Особенность означает специфичность или индивидуальность вечных
сущностей мира
Присущность есть постоянная, вечная связь, которая объединяет целое с
его частями; качество или действие — с субстанцией; всеобщее — с
особенностями. Ткань, как единое, всегда существует в нитях; качества —
такие, как «зеленое», «сладкое», «ароматное», и различного рода движения —
пребывают в известной субстанции.
Эта перманентная связь между целым и его частями, всеобщим и его
частностями, качествами и действиями, и их субстанциями известна как
присущность.
Небытие означает все отрицательные факты. «Здесь нет змеи», «Эта роза
не красная», «Чистая вода не имеет запаха» — все это предложения,
выражающие соответственно небытие змеи, красноты и запаха в известных
вещах. Все такие случаи небытия подходят под категорию абхавы, имеющую
четыре вида: праг-абхава, дхванса-абхава, атьянта-абхава, которые, взятые
вместе, называются сансарга-абхава (отсутствие связи между двумя
сущностями) и аньйонья-абхава. Первый вид абхавы означает небытие вещи до
ее производства, например небытие горшка в глине до того, как его изготовил
гончар. Второй вид — небытие вещи после ее разрушения (дхванса), например
небытие горшка после того, как его разбили. Третий вид — полное отсутствие
связи между двумя вещами, например бесцветность воздуха в прошлом,
настоящем и будущем. Последний вид абхавы представляет собой отличие одной
вещи от другой. Когда две вещи (скажем, кувшин и ткань) отличаются одна от
другой, то это и есть небытие одной вещи как другой. Кувшин — не ткань и
ткань — не кувшин. Это обоюдное небытие двух различных вещей называется
аньйонья-абхава.
Что касается теоретических положений системы вайшешики о боге и
освобождении индивидуальной души, то они, в сущности, те же, что и в
системе ньяйи.

Система санкхьи
Санкхья представляет собой философию дуалистического реализма,
создание которой приписывается мудрецу Капиле. Она признает наличие двух
независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша
есть некое разумное начало, у которого сознание (чайтанья) является не
атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша — это Я» совершенно отличное от
тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, оно представляет собой
вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в мире изменений и
действий, — сознание не действующее и не изменяющееся. Физические вещи —
стулья, кровати и т. п. — существуют скорее для других, чем для самих себя.
Поэтому должно быть пуруша, или Я, отличающееся от пракрити, или первичной
материи, но пользующееся продуктами пракрити. Существует много различных я,
связанных с различными телами, вследствие чего одни люди счастливы, другие
несчастливы, одни умирают, другие живут. Пракрити есть первопричина мира.
Это вечное, бессознательное начало, которое, всегда изменяясь, служит
исключительно удовлетворению Я. Саттва, раджас, тамас составные части
пракрити, которое держит их в состоянии покоя и равновесия. Эти три
составные части называются гунами. Они ни в каком смысле не являются ни
качествами, ни атрибутами. Они скорее представляют собой три
субстанциональных элемента, составляющих пракрита, подобно тому, как три
веревки, свитые вместе, образуют канат. К заключению о существовании гун мы
приходим тогда, когда испытываем удовольствие, страдание или безразлично
относимся к тем или иным вещам. Итак, причина и следствие, в сущности,
идентичны. Следствие есть проявленное условие причины. Например, в
растительном масле как следствие обнаруживается то, что уже содержалось в
семени как причине. Все вещи мира суть следствия, которые наделены
качествами, вызывающими удовольствие, страдание или безразличное отношение.
Поэтому пракрита, или прадхана, являясь первопричиной вещей, должно иметь
три элемента: саттва, раджас и тамас, обладающие свойствами вызывать
соответственно удовольствие, страдание или безразличие, а также —
проявление, активность и пассивность.
Эволюция мира начинается с соединения пуруши с пракрита, что нарушает
первоначальное равновесие последней и побуждает ее к действию. Эволюция
протекала следующим образом. Из пракрити возник великий зародыш этой
огромной вселенной, который и называется поэтому великим (махат). В нем
отражено сознание Я, и это делает его как бы сознательным. Махат
представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое
появление мысли и называется поэтому также интеллектом (буддхи). Эта
творческая мысль должна побуждать развитие мира. Дальнейшая трансформация
интеллекта порождает вторичный продукт — ахамкару. Функцией ахамкары
является чувство «Я и мое» (абхинава).
Из ахамкары, когда в ней превалирует элемент саттва, возникают пять
органов познания, пять органов действия и манас, который представляет собой
орган познания и деятельности. Когда же доминирует элемент тамас, ахамкара
производит пять тончайших элементов (танматра), являющихся потенциями
звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Из этих пяти тончайших элементов
возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и
земля в том же самом порядке. Таким образом, в системе санкхьи
насчитывается двадцать пять начал. Все они, кроме пуруши, содержатся в
пракрити, которое является первопричиной, первоисточником всех других
физических объектов, включая ум, материю и жизнь. Пракрити является
причиной причин всех объектов. Семь начал — махат, аханкара и пять тонких
элементов — порождают определенные следствия и в свою очередь сами являются
следствиями определенных причин. Одиннадцать чувств и пять физических
элементов представляют собой лишь следствия определенных причин, но сами не
являются причинами чего-либо, субстанционально отличного от них. Пуруша,
или я, не является ни причиной (пракрита), ни следствием (викрити) чего-
либо.
Хотя Я само по себе свободно и бессмертно, но под сиянием авидьи
(незнания) оно смешивает себя с телом, чувствами и умом. Из-за неумения
разобраться в том, что есть Я и что – не — Я, возникают все наши горести и
страдания. Мы чувствуем себя нездоровыми и несчастными, когда наше тело
оказывается чем-либо пораженным и чувствует недомогание, потому что не
умеем распознавать разницу между Я и своим телом. Подобным же образом
испытываемые нами удовольствия и страдания воздействуют нa Я только потому,
что мы не осознаем разницы между умом и Я. Как только мы полностью осознаем
разницу между Я и не — Я, включающим тело, чувства, ум, интеллект и
личность (вивека-джняна), наше Я выйдет из-под влияния радостей и печалей,
подъемов и упадков жизни, оно найдет тогда покой в самом себе, став
бесстрастным наблюдателем событий внешнего мира и не вовлекаясь в них. Это
и будет состояние освобождения, свободы от страданий, которое называлось
мукти, апаварга, каивалья. Такого состояния мы можем достичь или при жизни,
в этом мире, или после смерти, в другом мире. Однако простое знание,
интеллектуальное понимание этой истины не поможет познать самого себя и тем
самым добиться окончательного освобождения от грехов и страдания. Для
достижения этого нам необходимо пройти долгий путь воспитания в духе
глубокой преданности и постоянного размышления о том, что Я есть чистое
вечное сознание, независимое от комплекса ума-тела и установленного порядка
вещей с его пространственно-временными и причинными отношениями. Я — это не
рожденный и не умирающий дух, сущность которого составляют свобода,
бессмертие и вечная жизнь. Характер и методы этого духовного воспитания,
необходимого для самопознания, тщательно разработаны философией йоги.
Что касается проблемы бытия бога, то философия санкхьи отвергает
всякую веру в божественное. Согласно этой системе, бытие бога не может быть
доказано никоим образом. Да мы и не нуждаемся в боге, чтобы объяснить мир,
так как пракрита является достаточно обоснованной причиной мира как целого.
Бог как вечный и неизменный дух не может быть творцом мира, ибо для того,
чтобы произвести некоторое следствие, причина должна измениться и
превратиться в это следствие. Однако некоторые авторы и комментаторы
санкхьи пытаются доказать, что эта система допускает существование бога как
верховного существа, которое является лишь свидетелем, а не создателем
мира.

Система йоги
Основателем философии йоги считается мудрец Патанджали. Йога близко
примыкает к санкхье. Система йоги разделяет теорию познания и метафизику
санкхьи с ее двадцатью пятью началами, но к тому же признает бытие бога.
Особый интерес эта система представляет ввиду своеобразного характера
практики йоги — средства достижения вивека-джняна, то есть способности
распознавать истинное значение, которое (как это признается и системой
санкхьи) должно быть существенно важным условием освобождения. Согласно
этой системе, йога означает прекращение всех функций ума-читты (читта-
вритти-ниродха). Существует пять ступеней функции ума (читта-бхуми):
первая называется кшипта, то есть рассеянное состояние, при котором ум
скользит от одного объекта к другому. Вторая ступень — это мудха, то есть
притупленное состояние ума, как, например, во сне. Третья называется
викшипта — относительно умиротворенное состояние. Йога невозможна ни в
одном из этих состояний. Четвертая и пятая ступени называются экагра и
нируддха. Экагра является состоянием сосредоточенности ума на каком-либо
объекте, служащем предметом размышления, нируддха — прекращением всякой
деятельности мышления. Последние две ступени состояния ума являются как бы
проводниками к. йоге. Существует два вида йоги — сампраджнята и асам-
праджнята. В первом случае йога проявляется в виде полной сосредоточенности
ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясному пониманию данного
объекта; во втором наблюдается полное прекращение всех умственных
модификаций и, следовательно, полное отсутствие познания, в том числе и
знания объекта размышления.
В практике йоги имеется восемь ступеней: яма (обуздание), нияма
(культура этики), асана (выработка устойчивости), пранаяма (контроль над
дыханием), пратьяхара (удаление чувств), дхарана (внимание), дхьяна
(размышление) и самадхи (сосредоточенность). Обуздание состоит в
воздержании от нанесения вреда чьей-либо жизни, от лжи, воровства,
прелюбодеяния и жадности. Культура этики заключается в воспитании хороших
привычек, таких, как очищение, удовлетворенность, аскетизм, изучение вед и
размышление о боге. Выработка устойчивости — это выработка устойчивого и
удобного положения. Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов
дыхания. Контроль над чувствами заключается в удалении чувств от их
объектов. Категория внимания обозначает сосредоточение внимания на
внутриорганических или внеорганических объектах, как, например, на кончике
носа, луне и т. д.; созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное
размышление об объекте. Сосредоточенность есть такое состояние, при котором
созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать
самого себя.
Система йоги называется теистической (шешвара) санкхьей в отличие от
санкхьи Капилы, которая обычно считается атеистической (ниришвара).
Философия йоги считает бога высшим объектом сосредоточенности и
самопознания. Бог — существо вечное, всеобъемлющее, всеведущее и совершенно
свободное от всех недостатков. Йога приводит следующие аргументы в пользу
бытия бога: все, что имеет степени, должно иметь и некоторый максимум. Раз
существуют разные степени познания, значит, должно быть и совершенное
знание, всеведение. Тот, кто обладает всеведением, есть бог. Соединение
пуруши с пракрити закладывает основу дальнейшей эволюции мира, а
прекращение этого соединения приводит к его распаду. Ни соединение, ни
разъединение не присущи самим пракрити и пуруше. Поэтому должно быть такое
верховное существо, которое было бы в состоянии устанавливать отношения
между пракрити и пурушей в соответствии с моральными достоинствами
индивидуальных душ.

Система мимансы
Миманса, или пурва-миманса (ранняя миманса) была основана Джаймини. Ее
первоначальной целью являлась защита и оправдание ведийского ритуализма.
Конечно, эта попытка должна была привести к поискам философии,
обосновывающей мировоззрение,— ведийского ритуализма.
Ритуализм зиждется на авторитете вед, и поэтому школа мимансы
выдвинула теорию о том, что веды не являются произведениями какого-либо
лица и потому свободны от свойственных людям ошибок. Согласно мимансе, веды
вечны и существуют самостоятельно; написанные или изустно распространяемые
веды — это лишь временное обнаружение их через особых пророков. Для
доказательства обоснованности вед школа мимансы выдвигает тщательно
разработанную теорию познания, которая прежде всего должна показать, что
достоверность всякого познания самоочевидна. Когда имеются достаточные
условия — знание возникает. Когда чувства здоровы, даны объекты и все
вспомогательные условия — происходит восприятие. Когда имеются достаточные
данные — делается вывод. Когда мы читаем географическую книгу, мы получаем
знания об описываемых в ней странах на основе авторитета. В каждом из
приведенных случаев полученное знание претендует на истинность, и мы
принимаем его без всяких возражений. Если существует какая-либо причина для
сомнения, знание совсем не возникает, так как отсутствует вера. Подобно
этому, при чтении вед мы получаем одновременно и знание и веру в то, о чем
они говорят. Достоверность ведийского познания так же самоочевидна, как и
всякого другого познания. Если же возникают какие-либо сомнения, то они
устраняются аргументами мимансы; после устранения препятствий веды сами
раскрывают свое содержание читателю. Авторитет вед, таким образом,
становится неоспоримым,
То, что веды предписывают выполнять,— правильно. То, что они
запрещают,— неправильно. Долгом каждого человека является исполнение того,
что правильно, и воздержание от того, что запрещено. Долг следует исполнять
во имя долга. Ритуалы, предписанные ведами, должны выполняться не с
расчетом на получение какой-либо награды за это, но именно потому, что они
предписаны. Бескорыстное исполнение обязательных обрядов, которое возможно
только при знании и самоконтроле, постепенно уничтожает кармы и делает
возможным осуществление освобождения после смерти. Состояние освобождения
понималось ранней мимансой как одно из состояний ничем не омраченного
небесного блаженства. Однако позднее миманса стала представлять себе
освобождение только как нечто отрицательное, как прекращение рождения, а
потому и всех страданий.
Душа должна рассматриваться как бессмертная, вечная субстанция, ибо
если мы допустили, что душа гибнет со смертью тела, то ведийские
предписания, требующие выполнения известных обрядов для достижения
блаженства на небесах, были бы бессмысленны. Создатели философии мимансы,
как и представители школы джайнизма, приводят ряд оригинальных аргументов в
доказательство существования бессмертной души, опровергая точку зрения
материалистов, не допускающих наличия чего-либо, кроме тела. Однако они не
считают сознание чем-то внутренне присущим душе. Сознание возникает в душе
только тогда, когда она соединяется с телом и когда какой-нибудь объект
находится перед органами познания (пятью внешними органами чувств и
внутренним органом, называемым манасом). Освобожденная и покинувшая
телесную оболочку душа обладает не фактически существующим сознанием, а
лишь его потенциальной возможностью.
Душа, находящаяся в теле, обладает различными видами знания. Одна
школа мимансы, основанная Прабхакарой, допускает пять различных источников
познания (прамана): восприятие (пратьякша), вывод (анумана), сравнение
(упамана), свидетельство (шабда) и постулирование (артхапатти). Первые
четыре источника допускаются также и системой ньяйи. Однако в понимании
сравнения имеется одно заслуживающее внимания различие. Согласно мимансе,
знание через посредство сравнения возникает в случаях, подобных следующему:
человек, который когда-то видел обезьяну, находясь в лесу, увидел
орангутанга и решил: «Этот орангутанг похож на обезьяну». От этого
суждения, основанного на восприятии, он перешел к другому суждению:
«Обезьяна, которую я видел раньше, похожа на орангутанга». Это знание
получено путем сравнения, а не путем восприятия, так как в тот момент
обезьяны не было.
Знание посредством постулирования возникает тогда, когда мы допускаем
что-нибудь как единственное объяснение явного противоречия. Когда мы видим,
например, что данный человек ничего не ест днем, но все же прибавляет в
весе, мы допускаем, что он, может быть, ест ночью. Когда нам известно, что
данный человек жив, но его нет дома, то посредством постулирования мы
узнаем, что он находится где-то вне дома.
Другая школа мимансы, основанная Кумарилой Бхатта, допускает еще один
источник достоверного познания. Этот шестой источник познания называется
невосприятием. Он показывает, что, если, войдя в комнату и осмотревшись, мы
говорим: «В этой комнате нет вентилятора»,— это еще не значит, что о
несуществовании вентилятора мы узнали посредством восприятия. Восприятие
объекта возникает тогда, когда наши чувства возбуждаются данным объектом,
но чувства не могут возбуждаться несуществованием, которое в данном случае
является объектом познания. Подобное знание о несуществовании получается
посредством невосприятия. Мы судим об отсутствии вентилятора не по тому,
что другие вещи в комнате нами воспринимаются, а по тому, что вентилятор не
воспринят.
Школа мимансы верит в реальность существования физического мира на
основе его восприятия. Поэтому она является реалистической школой. В то же
время философы этой школы верят, как мы уже видели, в реальность
существования души. Но они не признают существования верховной души, бога,
сотворившего мир. Объекты мира образовались из материи в соответствии с
кармами душ. Закон кармы представляет собой спонтанный моральный закон,
который правит миром. Философы школы мимансы считают также, что когда какой-
нибудь человек выполняет какой-либо ритуал, в его душе возникает некая
потенция, которая в будущем, в благоприятный момент, принесет свои плоды.
За счет этой потенции, порожденной в душе исполнением обрядов в настоящем,
можно будет наслаждаться ее плодами в будущем.

Система веданты
Веданта — важнейшая среди ортодоксальных школ древнеиндийской
философии. Она так прочно укоренена в индийскую культуру, что именно с ней
связывают особенности, характер и направление развития всей индийской
философской мысли. Базовые тексты — Упанишады (IX — V вв. до н. э.),
Бхагавадгита (IX — VI вв. до н. э.) и Брахма-сутра (V — II вв. до н. э.), а
также труды Шанкары и его учеников (IX — X вв. н. э.), получившие название
адвайта-веданта, и работы Рамануджи и его последователей (XII — XVII вв. н.
э.).
Центральная идея Веданты — идея Брахмана. Брахман раскрывается как
безличный абсолютный дух, генетическое и субстанциональное начало, равно
как и завершающий конец всего сущего. Из него все вещи происходят, им они
поддерживаются и в нем растворяются. “Поистине от чего рождаются эти
существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись
распознать, то и есть Брахман”, — сказано в Упанишадах. Нет ничего
подобного ему и ничего отличного от него. Брахман определяется положительно
— как единый, бесконечный, вечно существующий, и отрицательно: не это, не
это, не это… Как трансцендентная (запредельная) Истина, он превосходит
все наши слова, понятия, идеи. К нему ведут, его приоткрывают божественное
откровение и мистическая интуиция. Брахман характеризуется единством бытия,
сознания и ничем невозмутимого спокойствия, или блаженства. Материальный
мир есть эмпирическое проявление Брахмана. Проявление неистинное, лишь по
видимости реальное, так как оно не имеет в самом себе оснований для своего
бытия. Это — иллюзия, майя. Вся и единственная реальность существования
такого мира заключена в Брахмане. Лишь для обыденного сознания и вообще
незнания чувственно воспринимаемый мир оказывается реально существующим.
“Для того, кто достиг состояния истины и реальности (т. е. Брахмана), весь
видимый мир исчезает”, — сказано в Брахме-сутре. Проявлением заложенной в
Брахмане творческой энергии является периодическое возрождение и гибель
мира. В определенное очередным циклом время мир исчезает в Брахмане, чтобы
затем снова возродиться из него. Отвлекаясь, заметим, что слово “брахман” в
индийской культуре многозначно. Им (более точный английский эквивалент —
brahmana) обозначают и жреца, постигающего Брахмана, и литургические тексты
Вед, и магическую власть мантры и представителя высшей касты. Учение о
Брахмане как безликой Реальности дополняется в веданте учением об Атмане
как индивидуально-психическом бытии, душе, человеческой самости. В силу
своей сущностной тождественности Брахману Атман универсален, непреходящ,
сверхчувственен. Он открывается во внутреннем опыте человека, независимом
от внешних ощущений, через некое сокровенное, потаенное чувство ума. Как
эмпирическое, или проявленное, бытие Брахмана Атман имманентен (внутренне
присущ) каждому индивиду — как его жизненное дыхание. Постижение
субстанциального единства Брахмана и Атмана освобождает человека от оков
нескончаемого потока-круговорота жизни, делает его просветленным,
подлинным, свободным. В веданте развито представление о четырех основных
сторонах жизни: каме, артхе, дхарме и мокше. Кама есть чувственные влечения
и страсти, стремление к удовольствиям, желание наслаждения, в частности
любви. Это гедонистический элемент человеческой натуры. Артха —
материальные блага, выгода, польза, приобретение богатства, стремление к
мирскому процветанию. Артха проявляет и реализует склонность к
“стяжательству”, заложенному в каждом индивиде. Это прагматические,
рационально-экономические ценности жизни. Дхарма представляет собой закон,
твердо установленный порядок или обычай, этический и религиозный долг,
основу морального и социального порядка, обязанности, которые должен
выполнять каждый в течение своей жизни. Дхарма охватывает собой такие
добродетели, как самоконтроль, верность, любезность и т. д. Она “курирует”
артху и каму как более низкие стороны человеческого бытия. Наконец, мокша —
это высшее добро, конечная или предельная цель человеческой жизни,
состояние освобождения (от повседневной суеты, мелочно-мирских страстей и
привязанностей), духовной свободы, реализация того, что является вечным и
божественным в человеке. Мокша должна доминировать в человеческой жизни и
одухотворять собой все другие ее стороны: чувственно-гедонистическую каму,
политико-экономическую артху и морально-нормативную дхарму. Названные
четыре ведантические принципа, по мнению многих исследователей, нельзя
считать только наследием, напоминанием о старом добром времени — они
причастны, притом самым непосредственным образом, к реалиям современной
Индии, определяя во многом ее развитие по пути прогресса. Веданта была и
остается ведущей духовной традицией Индии, так или иначе сказывающейся на
мировоззренческо-методологических координатах ее современных философских
дискурсов.

Список использованной литературы:

1. Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П.
Филатова. – М.: Русское слово, 1997. – 432 с.
2. Сатисчандра Чаттерджи, Дхирендрамохан Датта «Древняя индийская
философия». Перевод с англ. под ред. В.И. Кальянова. Издательство
иностранной литературы. М. – 1954.
3. Антология мировой философии. М., изд. «Мысль», 1969.
4. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963.
5. «Глоссарий санскритских и восточных терминов» в Интернете.

————————
[1] Тайттирия-упанишада. III.I.
[2] Брихадараньяка-упанишада. IV.3.23.
[3] Брихадараньяка-упанишада. 1.4.
[4] Брихадараньяка-упанишада. 1.4.
[5] Артхашастра, или наука политики. М. –Л., 1959. С.17.
[6] Первым, кто обратил внимание на соответствие сакральных и мифически
элементов сознания именно родовому, коллективному образу жизни, был
известный французский философ и социолог Э. Дюркгейм (работа «Элементарные
формы религиозной жизни», — Les Formes elementaires de la vie religieuse.
Le Systeme totemique en Australie. Paris. P.U.F. 1960».